"...Он вступал в свои владения - агрессивный, наступающий разум; он хотел переосмыслить не только Аристотеля, но любого, кто мыслил и излагал свои мысли в письменной форме; он претендовал на то, чтобы полностью очиститься от всех ошибок прошлого и начать новую жизнь. Он не был таинственным незнакомцем, ибо к его помощи прибегали всегда, во все времена; но он явил миру свое совершенно новое лицо"[147], - писал Поль Азар. В разуме по-прежнему видели "высшую способность, отличающую человека от животного", но при условии самого смелого расширения границ и возможностей этой способности. Его основные задачи - установление четких и ясных принципов для получения не менее четких и истинных заключений. Мир исполнен ошибок, порожденных "обманчивыми силами души" и распространенных при попустительстве доверчивости людей и их лености, подкрепляемых работой времени. Первейшая обязанность разума - расчистить это поле, превратив его в table rase (поистине магическое слово всего Просвещения!), и здесь он не останавливается ни перед чем - ни перед авторитетами, ни перед традицией.
Для обоснования рационалистического познания вообще и рационалистических основ политической науки в частности XVIII век предложил два пути. Это, во-первых, путь в некоторой степени статичный, обращенный к логической дедукции фундаментальных принципов, выведенных из "природы" человека и общества. По этому пути шли все теории общественного договора, при определенных условиях (которые следовало открыть) делавшего возможными и легитимизировавшего общественные и политические связи. Второй вариант состоял в попытке связать изучение и понимание социальных и политических отношений с естественными отношениями и логикой развития самой науки. Это был путь Кондорсе, в концепции которого впервые свобода была сопряжена с общим развитием науки, "прогрессом человеческого разума".
Заметим, что в XVIII столетии разум и наука, примененные к естественному порядку вещей и к политической области, были, прежде всего, орудием секуляризации общественной жизни и протестом против любых политических принципов, дедуцированных из трансцендентной сущности и основанных на "верованиях" или "догмах". Они были инструментом в борьбе за свободу духа: разум противостоял подчинению Богу, наука - вере. Приоритет разума и науки был не просто совместим со свободой и свободным действием, но и был их необходимым условием, ведь воздействовать на какие-либо вещи возможно, только используя законы, управляющие этими вещами.
Главной задачей идеологов этого периода было выведение политики из области действия страстей и порожденных ими случайностей и научное обоснование политических законов. По этому пути пошла школа "идеологов" (Кабанис, Дестю де Траси, Сэй, Гизо). Их усилия были сосредоточены на разработке трех основных направлений. Это, во-первых, так называемая "социальная математика". Данный термин целиком принадлежит XVIII веку[148], но мы встречаем его еще и в первые десятилетия века XIX - у госпожи де Сталь. Математическая точность политической науки должна стать главным инструментом борьбы с деспотизмом. "Анализ и математический порядок изложения идей, - читаем мы у г-жи де Сталь, - имеет то неоценимое преимущество, что он очищает умы даже от идеи противостояния. Всякий субъект, которому оказывается доступна идея математической очевидности, выходит из сферы борьбы страстей"[149].
Во-вторых, политическую науку пытаются представить в виде социальной физиологии. Именно такую попытку предпринимает Кабанис ("Взаимоотношения физики и морали человека", 1802). Он уверен, что строго научное изучение потребностей человека и его способностей должно позволить законодателю излечить все болезни общества, открыть пути общественной стабилизации и прогресса. "Одним словом, - пишет он, - гигиена должна улучшить природу человека вообще. В этом отношении мы должны следовать системе взглядов, достойной эпохи духовного возрождения: настало время поступить с человеком точно так же, как мы поступили со многими попутчиками человеческого существования (животными и растениями) - попытаться пересмотреть и исправить творчество природы"[150].
Наконец, третьим и достаточно традиционным вариантом политической теории, которую "идеологи" пытались противопоставить идее общественного договора, была политическая экономия. Пальма первенства среди всех "идеологов" здесь принадлежит Жану-Батисту Сэйю ("Трактат по политической экономии", 1803).
Однако центральной фигурой всей школы "идеологов" был, несомненно, Франсуа Гизо (1787-1874). Гизо разделяет основную посылку просвещенческого рационализма: необходимо рациональное постижение области политических взаимоотношений и рациональная реконструкция общества. Но в то же время характер рационализма XVIII века не во всем его устраивает, и он пытается дистанцироваться от него, создавая собственную теорию суверенитета Разума. В основе его концепции - различие между "философским духом" XVIII столетия и "политическим духом" века XIX. "Школа XVIII века, - пишет он, - носит преимущественно философский и литературный характер: если политика и интересует ее, то только в качестве одного из объектов, в качестве применения идей, исходящих из другой области и направленных на высшие цели. Будучи, без сомнения, политическим по характеру своих устремлений и итогов, XVIII век находил удовольствие в развитии идей, в поисках истины совершенно безотносительно к тому употреблению, каковое могли сделать из них публицисты и законодатели. Такова суть философского духа, весьма отличного от духа политического, разрабатывающего свои идеи лишь в их отношении к социальным фактам и лишь с целью внедрения этих идей"[151]. Таким образом, рационалистов XVIII века от поколения политических мыслителей нового поколения отделяет вопрос о соотношении знания и власти, теории и политического действия. И главное здесь - создание специфического интеллектуального поля, в котором бы политическая теория не оборачивалась утопией, с одной стороны, а с другой - не превращалась бы в чистую прагматику. Эта проблема была сформулирована Шарлем де Ремюза в 1820 г.: "Если политика видит в реальных событиях только пустые формы, а в конкретных именах - лишь бессодержательные символы, она оказывается способна исключительно к формулированию химерических законов для воображаемого мира; если она отказывается замечать что-либо кроме случайностей и отдельных индивидов, она вынуждена управлять миром при помощи различных уверток: постоянно колеблясь между Государством Платона и Государем Макиавелли, она либо предается мечтам подобно Харрингтону, либо правит, подобно Карлу V"[152].
Но каким образом рационалистический принцип работает в области политического? Насколько здесь он совместим со свободой и правами личности? С одной стороны, политика в конечном итоге приводит к установлению правил, законов, символических кодов и социальных институтов, которые управляют взаимоотношениями граждан. С другой стороны, сами эти принципы и законы должны быть рациональны в своей основе.
Каким же образом возможно примирить науку о политических институтах и праве с реальным политическим действием? Иными словами, если политика претендует на рациональность своих оснований, может ли она одновременно быть необходимой, т.е. детерминированной природой вещей, или она сохраняет определенную долю свободы? Но в таком случае может ли она претендовать на рациональность и научный характер? Эта дилемма носит принципиальный характер, и с ней в той или иной форме сталкиваются все политические теории, претендующие на рациональность.
Каким же образом эти проблемы разрешались в теориях либералов XIX века?
Гизо пытается разрешить их в контексте своей теории суверенитета Разума. Отметим, что Гизо не был первооткрывателем этой теории. Понятие суверенитета Разума было одним из самых популярных в 20-30 годы прошлого века. Журнал "Глоб", посвятив целый выпуск (ноябрь 1826 г.) обсуждению данного понятия, называет его "теорией века". Суверенитет Разума является одним из ключевых понятий в творчестве Виктора Кузена, им пользуется и Дестю де Трасси[153], встречается оно в наброске работы Б.Констана "Комментарий к сочинению Филанджери" (1822-1824).
У Дестю де Траси Разум-суверен носит утилитаристский характер, он судит о добре и зле, справедливости и несправедливости на основании того, насколько они соответствуют человеческой природе и способны сделать человека счастливым. В.Кузен - противник Конта и сторонник безличной и абсолютистской теории разума - считает, что единичный человек не способен прийти к истине. По Кузену, человек не может просто сказать "это истина", ибо, когда человек говорит "я мыслю", он высказывает частное мнение; критерий же истины - не во мнении и не в отдельных свидетельствах человека, а в Разуме в его первозданной чистоте и сущности. Обретая же личную форму, Разум утрачивает свой абсолютный характер.
У Гизо, так же как и у Кузена, разум трансцендентен по отношению к человеку и не доступен ему во всей своей полноте. Но, в отличие от кузеновской метафизики, теория суверенитета разума Гизо преломляется в политическую область. Он идет к построению своей концепции не от метафизики, но от политики. Как политический мыслитель, Гизо разделяет либеральную критику абсолютизма и тирании как явлений, противных самой сути человеческого существования. Как и большинство его современников, он выступает с критикой идеи суверенитета народа. Но если Констан, например, сосредоточен главным образом на проблеме границ суверенитета народа, то Гизо избирает в качестве мишени для своей критики вторую руссоистскую ипостась суверенитета народа - его непогрешимость. Он задается вопросом: при помощи какого софизма, какой аберрации мы переходим от констатации принципа свободы народа к идее его (народа) непогрешимости? "Когда философы рассматривали человека самого по себе, единственно в отношении его действия к разуму, никто не утверждал, что воля человека была для него единственным легитимным законом, т.е. что любое действие человека, будучи свободным и направляемым волею, являлось одновременно разумным и справедливым. Все признавали, что над волей человека витает некий закон, именуемый разумом, мудростью, моралью или истиной, от действия которого человек не может освободить свое поведение, не превратив это поведение при помощи своей свободы в вину или абсурд"[154]. Иными словами, из свободы человека невыводима его непогрешимость, и, следовательно, легитимный характер его неограниченной власти. Но если мы отвергаем нечто как абсурдное применительно к индивиду, почему же мы должны признавать эти качества за обществом в целом? Таким образом, Гизо ставит проблему легитимности власти в прямую зависимость от ее подчинения Разуму. "Я хотел бы устраниться от каких бы то ни было метафизических дискуссий. Я не верю ни в божественное право, ни в суверенитет народа, как их почти всегда понимают. Я вижу в них лишь узурпацию власти при помощи силы. Я верю в суверенитет разума, справедливости, права: вот где подлинный суверен, которого ищут все на свете и будут искать всегда, поскольку разум, истина, справедливость никогда не бывают абсолютно полными и непогрешимыми. Ни один человек, ни одно человеческое сообщество не обладают ими во всей полноте - без изъяна и без границ", - читаем мы в незаконченной рукописи Гизо, относящейся к 1821-23 гг. и опубликованной под названием "Политическая философия: о суверенитете"[155].
Итак, всякая власть несовершенна, пока сохраняется "зазор" между нею и Разумом, считает Гизо. Иными словами, суверенитет не существует ни как принцип, ни как цель политики, а любое политическое действие должно постоянно соотноситься с Разумом. Поэтому ни народ в целом, ни кто-либо из политических деятелей не могут присвоить себе суверенитет - они вынуждены его постепенно открывать. "Итак, человеческие общества имеют совершенно законного суверена, - пишет Гизо. - Вера людей в суверенитет непреодолима, люди беспрестанно стремятся к его установлению, к подчинению его законам; они останавливаются в своем развитии, когда льстят себе убеждением, будто бы достигли его, и вновь возобновляют свой путь, как только их заблуждение проясняется; наконец, ненасытна их воля подчиняться суверену и только ему. Итак, суверенитет существует. Этот суверен - единственно легитимный по своей природе и перед лицом вечности - есть Разум, истина, справедливость, или, выражаясь языком философии, это незыблемое Бытие, чьими законами является разум, справедливость, истина"[156].
Таким образом, критика руссоистского принципа непогрешимости суверенитета народа подводит Гизо к отрицанию одной из фундаментальных посылок политического модернизма о социообразующей роли человеческой воли, будь то индивидуальной или коллективной, что ставит этого мыслителя в совершенно особое положение в стане либералов. Ибо вопрос о суверенитете личной воли перед ним также не стоял. "Неверно полагать, - говорит Гизо, - будто бы человек является абсолютным хозяином самого себя, а его воля - законным сувереном, будто бы в какой бы то ни было момент, под каким бы то ни было предлогом человек имеет право распоряжаться самим собой по своему усмотрению"[157]. "Свобода для человека, - развивает он ту же мысль в другой работе, - является лишь возможностью покориться признаваемой им истине и соотносить с ней свои действия. В таком качестве свобода достойна всяческого почитания, но она достойна почитания только в таком качестве"[158]. Такова сущность теории суверенитета разума: эта концепция либеральна в той мере, в какой она разоблачает все формы деспотизма и абсолютизма, но она отказывается от решения вопроса о личной свободе и личных правах индивида.
Еще одна особенность концепции Гизо в отличие от просвещенческой рационалистической философии состоит в том, что он пытается примирить политическую теорию и религию. По его мнению, в современном ему обществе христианство представляет собой единственный прочный и стабильный элемент в меняющемся послереволюционном мире, способный сообщить единство и связность всей истории в условиях социальных разделений. Органическое единство средневекового общества притягивает мысль Гизо. Однако в отличие от Де Мэстра, Бональда и даже Конта, восхищение средневековьем не приводит Гизо к принятию позиции, отождествляющей политическую и религиозную власти. Выступая против абсолютизации власти Церкви в обществе, он приветствует Реформацию и полагает, что отсутствие протестантской традиции в истории Франции отрицательно сказывается на ее политическом развитии. В частности, именно тем, что протестантизм не прижился на французской почве объясняет Гизо столь мучительные поиски разрешения дилеммы свободы и равенства в истории французского народа. Позднее (в 1845 г.) еще более остро эта мысль прозвучит у Э.Кинэ: "Из двух противоположных принципов, которые французская Революция должна была, в конечном счете, примирить, - сообщество и право индивида - мы естественным образом склонились к тому, чтобы отказаться от второго. Католическое воспитание, получаемое нами на протяжении последних ста семидесяти лет, оставило свой особый отпечаток, который мы сами не всегда замечаем"[159]. (Заметим, что эти слова сказаны за несколько десятилетий до "Протестантской этики" Макса Вебера).
При этом Гизо и его единомышленники не сомневаются в необходимости процесса секуляризации всех сфер общественной жизни, осуществленном XVIII веком, не стремятся они и к установлению союза "престола и трона", провозглашенного традиционалистами. Их задача иная: они хотят наполнить современные им общественные и политические отношения духовностью и силой разума. Отсюда - провозглашенная Гизо необходимость "союза между интеллектуальной свободой, блиставшей в античности, и интеллектуальным могуществом христианских обществ". Его концепция "секуляризированного спиритуализма" коренным образом отличается как от констановской идеи разделения религии свободной и "религии священников", так и от контовской идеи "позитивной религии", которая, по мнению "идеологов", лишь возрождает теократические идеалы. Цель "секуляризированного спиритуализма" - формирование в рамках политической власти коллективного интеллектуального могущества, которое должно стать моральным фундаментом новых политических сил.
Между тем, несмотря на такие отличия[160] в исходных принципах, творчество Гизо по праву принадлежит либеральной традиции, прежде всего, благодаря его попытке разрешить в рамках идеологии либерализма проблему политического управления обществом, а также благодаря его глубокому анализу соотношения власти и гражданского общества. Следуя за Констаном в его отказе от договорной теории, Гизо говорит об одновременном происхождении гражданского общества и власти, о невозможности даже мысленного их разделения: "Общество начинается в тот момент, когда люди чувствуют себя объединенными связью, отличной от силы, т.е. в тот момент, когда они признают существование той единственной силы, которую можно назвать только правлением"[161]. Конечно, насилие может объединить людей, но такое объединение еще не будет обществом в подлинном смысле этого слова. Насилие может предшествовать возникновению общества и может даже в какой-то момент стать детерминирующим фактором правления, но оно не является подлинным принципом организации социального континуума. Принцип же этот состоит в "потребности людей открыть и принять, хотя бы частично, подлинный закон - закон разума, призванный регулировать их отношения"[162].
И вот здесь возникает немаловажный вопрос: каким образом этот высший закон или разум действует в обществе? Каким образом можно конкретно и практически осмыслить наличие или отсутствие суверена-разума в человеческом обществе? Ведь принимая идею трансцендентного разума-суверена, Гизо в то же время отвергал традиционалистский провиденциализм, разрешавший проблему механизма взаимодействия трансцендентного Бога и управляемого им общества. Иными словами, мы подходим к проблеме опосредования Разума-суверена в человеческом обществе. Пытаясь разрешить возникшие трудности, единомышленник Гизо - Шарль де Ремюза (1797-1875) - писал: "Мы утверждаем, что никакой человеческий суверенитет не может быть абсолютным, т.е. что непогрешимость власти не существует нигде на земле. Таким образом, суверенный закон, непогрешимый разум есть божественный закон, разум, божественная мудрость или сам Бог. Но этот закон, тем не менее, открывается миру; разум сообщается миру при помощи мыслительных способностей, признающих этот закон и провозглашающих свою приверженность ему"[163]. Таким образом, суверенный разум предстает одновременно как внешний по отношению к сфере человеческого действия и как отражающийся в нем, причем отражающийся двояким образом: на уровне здравого смысла, где он проявляется спонтанно, и на уровне философии - уже в осмысленном и рефлектированном виде. Высший разум, говорит Ремюза, сообщается человеческому разуму и только ему. Так образуется духовное сообщество, служащее моделью для гражданского общества. "Кому же принадлежит политическая власть? Людям, которые оказываются наиболее способными поставить на службу обществу знание, справедливость, разум, истину. Каково наилучшее политическое устройство? То, которое может лучше высветить истину каждого явления и отдать власть в руки тех, в чьих силах осуществлять ее наилучшим образом"[164].
Итак, политическая власть должна представлять не интересы и не волю, но - Разум. Таков новый, весьма специфический поворот доктрины представительства, который мы обнаруживаем в политических воззрениях Гизо. Задача правителей, по его мнению, должна состоять в том, чтобы "собрать воедино, сконцентрировать весь разум, который рассеян в обществе", "извлечь из общества и употребить в процессе своего правления все, что только существует в обществе разумного, справедливого, истинного"[165]. "...Речь идет о том, чтобы выявить все элементы законной власти, рассеянные в обществе, организовать их в фактическую власть, т.е. сконцентрировать их, реализовать воплощение общественного разума и общественной морали и призвать их к власти. То, что обычно называют представительством, является ни чем иным, как средством достижения этого результата. Представительство являет собой вовсе не арифметическую машину для сбора и подсчета индивидуальных воль. Это - естественная процедура извлечения из недр общества общественного разума, который единственный имеет законное право управлять"[166].
Иными словами, Гизо пытается разрешить проблему соотношения политической теории и власти, превратив последнюю в рациональный процесс познания. Ведь если Разум-суверенен и трансцендентен, но представлен в обществе, то люди не создают сами законы управления обществом, но лишь открывают их. В этом пункте граница, отделяющая либеральную ориентацию доктрины Гизо от представлений традиционалистов, необычайно тонка. Возможно, данное явление находит свое объяснение в свойственном этому историческому периоду стремлении найти способ преодоления разрыва между политической и социальной областями, не осознаваемого политической мыслью XVII-XVIII веков. Однако в отличие от концепции традиционалистов (Бональда или, скажем, Монтлозье) "идеологи" во главе с Гизо пытались ввести в оборот политической мысли рационалистически ориентированную социологическую перспективу, которая бы включала в себя в качестве непреложного позитивного факта реализацию гражданского равенства и полное признание прав индивида.
Вслед за Ройе-Колларом Гизо также различает социологическую и политическую перспективу, социологические и политические права. Первые присущи всему человечеству, они универсальны, одинаковы для всех и неизменны. Их выражением на уровне гражданского общества и морали является принцип равенства (отсюда в гражданском обществе правит демократия). В отличие от социальных, политические права крайне разнообразны и изменчивы. "Политическое право есть часть властных полномочий, - пишет Гизо. - Тот, кто осуществляет власть, принимает решения не только относительно самого себя, но и относительно части общества или всего общества в целом. Таким образом, речь здесь идет не о личном существовании, но о существовании всего общества, о его организации, средствах поддержания его жизнедеятельности. Это означает, что политические права не являются универсальными, равными для всех одновременно. Они носят специальный и ограниченный характер. Взгляните на мир вокруг себя: многочисленные группы людей - женщины, шахтеры, домашняя челядь - лишены политических прав"[167]. Таким образом, сфера политического радикально отлична от социальной сферы и отражает тот факт, что человечество исполняет великую задачу и подчиняется трансцендентному по отношению к нему закону - закону развития цивилизации. Общий - социальный - интерес не сводится к сумме частных интересов, он имеет собственное существование и является основой независимого существования политической сферы общества.
Специфику современного ему политического развития Гизо усматривает в одновременном росте силы воздействия власти на общество и общества на власть. Так же как и Констан, Гизо замечал, что присущее Новому времени различение гражданское общество/государство чревато расширением власти государства над гражданским обществом, источником чего являются не только деспотические претензии власти, но и определенные потребности самого общества. Но Гизо видел также и обратную сторону этого отношения: рост влияния гражданского общества, спонтанное формирование "социальных преимуществ" (superiorites sociales). И основная задача государства, по его мнению, - правильно использовать данные тенденции. Причем он отмечает, что взаимодействие власти и общества противоречиво только внешне, по сути же обе стороны явления - социальная и политическая - едины. В принципе, такого рода утверждения расценивались некоторыми сторонниками либеральной доктрины как еще один шаг в сторону от либеральной идеологии и как своего рода предвосхищение социалистических концепций с их обращенностью к социальной сфере. Но смысл теории Гизо, по нашему мнению, состоит как раз в обратном: у него подчеркивание роли социального фактора имеет своей целью углубление либерализма и превращение его в идеологию политического управления. Власть, государство должны обратиться к обществу в поисках средств управления. В своей работе "О средствах управления и оппозиции в современной Франции" (1826) он отмечает: "Если вы хотите воспользоваться всеми средствами управления, которые содержат в себе индивидуальные преимущества и влияния, передайте им на самом деле часть власти. Не поступайте с властью подобно тому, как скупой обращается с золотом: не накапливайте ее, дабы не оставить ее бесплодной. Искусство правления состоит не в том, чтобы присвоить себе всю власть, а в том, чтобы употребить всю власть, какая только существует"[168]. Неумение политической власти использовать "индивидуальные преимущества" и "влияния", несогласованность между их представителями может привести к революционному взрыву.
С другой стороны, Гизо продолжает намеченную Констаном линию, утверждающую, что не все явления социальной жизни должны быть подчинены вмешательству и регулированию со стороны государства. "Совершенно очевидно, - пишет он в "Истории цивилизации во Франции", - что общество способно существовать вне всяких внешних гарантий, политических связей и сил принуждения. Здесь вполне достаточно одного желания людей жить совместно. Во все эпохи жизни народов, на всех ступенях цивилизации существует множество человеческих взаимоотношений, не подверженных регулированию со стороны какого бы то ни было закона, освобожденных от какого бы то ни было вмешательства со стороны государства (курсив мой. - М.Ф.) и которые, тем не менее, от этого не утрачивают своего характера длительности и прочности. В современных условиях банально говорить о том, что по мере прогресса цивилизации и разума группа фактов, не подвластных никакой внешней обусловленности, вмешательству государственной власти, становится более обширной и богатой. Не регулируемая сфера общества, условием существования которой является свободное развитие человеческой воли и разума, расширяется по мере совершенствования человека Она все в большей степени становится основой социальности"[169].
Итак, Гизо - сторонник концепции динамичной, активной власти. Основную мысль этой концепции прекрасно выразил Ройе-Коллар: "Конституции являют собой лишь зонтик, прикрывающий спящего от лучей палящего солнца. Правительства должны быть подчинены всеобщему закону творчества; они обречены трудиться (курсив мой. - М.Ф.) Подобно чернорабочему, они в поту добывают свой хлеб"[170]. Этот аспект политической теории идеологов выводит нас на еще один момент в теории представительства: представительное правление являет собой не что иное, как постоянную работу общества над самим собой, воспроизводящую его (общества) идентичность и единство в постоянном их соотнесении с разумом.
Таким образом, и в этом пункте теория Гизо и прочих идеологов кардинальным образом отличается от основ теории представительства, заложенных их предшественниками. Как мы помним из предыдущего нашего анализа, теория представительства, сформулированная Русо и развитая Сийесом, по сути означала юридическую и политическую связь между двумя основными элементами - гражданским обществом и государством - и носила в некоторой степени механический и статический характер: она должна была обосновывать способность определенной части общества представлять нечто (интересы, волю), уже имеющееся в наличии. По Гизо, представительная система должна не просто переводить некую имеющуюся данность из одного качества в другое, но создавать нечто новое, а именно - создавать единство общества и способствовать его (общества) умопостигаемости. Представительство есть средство, при помощи которого общество способно достичь высшего понимания собственного бытия и главное - стать единым.
Проблема единства общества, принадлежащая скорее к арсеналу традиционалистов и социалистов, как мы видим, волновала и либералов. Вспомним хотя бы токвилевского "человека, затерянного в толпе". Гизо пытается найти свой рецепт, который можно было бы противопоставить растущей атомизации. Он обращается к известной максиме Паскаля ("Множество, не сводимое к единству, есть хаос. Единство, не являющееся в своей основе множеством, есть тирания") и пытается обосновать идею представительства, которая смогла бы стать заслоном одновременно для тирании и для хаоса. "Цель представительного правления, - говорит он, - есть сведение множественности к единству...". "Направленность и главная особенность представительного правления состоит в том, чтобы принудить все формы власти, в рамках которых разворачивается постоянная борьба и поиски согласия, к совместным поискам политического единства, из которого, как из смыслообразующего принципа, должны исходить и к которому, как к пробному камню, должны быть обращены все действия власти, направленные на общество; это единство коренится в разуме и интересах общества. Для того чтобы названная тенденция к единству могла иметь устойчивый характер, строго необходимо одно условие: созданные формы власти не должны быть изолированными и независимыми друг от друга, они должны сливаться воедино в своем сплаве образовывать подлинное единство" [171].
Таким образом, у Гизо идея представительства теряет свой классический смысл: речь идет не о выражении властью интересов (или воли) той или иной части общества, а о формировании целостности общества в процессе динамичного познания мира и общества. Думается, Гизо мог бы подписаться под известным высказыванием Ройе-Коллара, гласящим, что "понятие представительства есть не более чем метафора" и "политический предрассудок".
Итак, понятие представительства у Гизо сводится к идее о том, что представлен в политической сфере общества должен быть разум, и миссия такого представительства возлагается на наиболее подготовленную для исполнения таких функций интеллектуальную элиту. Но понятый таким образом политический рационализм оказался чреват не меньшими опасностями, чем те, которые пытался избежать Гизо и его единомышленники на этом пути. Либералов XIX века, как, впрочем, и консерваторов, завораживал образ неконтролируемой революционной толпы, огромной массы людей, чьи инстинктивные действия совершенно непредвидимы, образ общества, охваченного хаосом, лишенного какого бы то ни было органичного единства. Однако при этом либералы, в отличие от традиционалистов, стремились сохранить социальные завоевания революции, направить общественное развитие по пути дальнейшей эволюции ценностей свободы и равенства. Специфика французской школы доктринариев состояла в попытке поисков своеобразного третьего пути между идеей органической целостности по модели античного архетипа, лелеемой противниками революции, и концепцией спонтанного общественного развития по законам рынка (у Гизо, Ремюза и др. мы обнаруживаем достаточно развернутую критику принципа "laisser faire"[172]). Они пытались восстановить порванные Революцией социальные связи, не прибегая при этом ни к теории договора, чреватой установлением неконтролируемой демократии, ни к традиционалистскому органицизму с его идеалом сословного общества. Отсюда и их двойственность в отношении к проблеме демократии, вообще характерная для либеральной мысли начала века. Гизо, в частности, приемлет идею демократии в той мере, в какой она характеризует определенное общественное состояние, гарантирующее гражданам соблюдение их индивидуальных прав и свобод, но отвергает демократию, связанную с теорией общественного договора как выводящую на политическую сцену суверенитет большинства, тиранию массы.
Для разрешения всех указанных трудностей и противоречий Гизо и прибегает к рациональному обоснованию политики, однако, здесь возникает новая проблема, всю остроту которой прочувствовал и осознал лишь следующий век. Если следовать логике политического рационализма, провозглашенной либералами XIX cтолетия, и полагать, что целью политики является постижение законов разума, присущих самим политическим явлениям, а также устройство политической сферы в соответствие с этими законами, то мы приходим к выводу, что управлением обществом должно быть вверено людям, способным познать данные законы и применять их в своей деятельности. Здесь-то и возникает опасность сосредоточения власти в руках определенной касты людей (К.Касториадис, в частности, называет их "техниками рациональности"[173]), провозглашающих себя корифеями политической науки: их власть обретает абсолютный характер, и всякая идея демократии утрачивает свой смысл.
С другой стороны, принятие "принцип разума" в политической области влечет за собой и принятие позиции детерминизма: каждое событие в политическом мире имеет свою причину, подчинено определенному закону и с этой точки зрения не может быть необъяснимым. Соответственно история мыслится как некий процесс, исключающий всякую случайность и возможность возникновения чего бы то ни было радикально нового, какого-либо события, не связанного с другими причинной связью.
В силу естественных исторических причин Гизо не осознавал этих опасностей, коренящихся в принципе рационализации политики и истории. Но он отчетливо видел недостаток современной ему либеральной теории в аисторичности ее построений и пытался обосновать единство французской истории, показать ее связность в рамках общего процесса развития цивилизации. Разъясняя свою позицию по данному вопросу во вводной лекции курса по истории, он замечал: "Мы стараемся сегодня согласовать то, чем мы являемся в настоящее время, с тем, чем мы некогда были; мы ощущаем настоятельную потребность сообразовать чувства с привычками, современные институты с прошлыми воспоминаниями, восстановить, наконец, цепь времен, которую невозможно полностью разрушить, какие бы удары она ни претерпевала"[174]. Понятие цивилизации у Гизо - одно из ключевых в его творчестве - связано не только с идеей совершенствования нравов и развития благосостояния (как это было, скажем, у Кондорсе в его "Наброске исторической картины прогресса человеческого духа" или у Фергюссона в "Опыте истории гражданского общества"), но и со становлением всей системы ценностей и главное - с историческим процессом. "Факт цивилизации есть общий и решающий факт, в котором находят свое завершение все прочие факты и в котором они резюмируются", это "своего рода океан, составляющий богатство народа и объединяющий все элементы народной жизни, все силы его существования"[175], т.е. это специфический синтез социального, политического и морального развития человечества.
Сквозь призму понятия цивилизации рассматривает Гизо и проблему единства общества, речь о которой шла выше. С одной стороны, взгляды Гизо и "идеологов" идут вразрез с общей модернистско-индивидуалистской линией. Преобладание индивидуалистической линии в общественном развитии Гизо описывает как варварство в истории человечества. Например, отличительной чертой феодализма для него является "недоразвитие социального элемента в сравнении с элементом индивидуалистским"[176]. Но, с другой стороны, идеал общественного единства для него принципиально иной, чем для традиционалистов: это не органическое единство Старого порядка, монархического общества, строго иерархизированное и централизированное, в котором, как утверждает Гизо, "первоначальная общественная молекула была как никогда изолирована, отделена от прочих схожих с нею молекул, как никогда была велика дистанция, отделяющая элементы, имеющие сущностное значение, от более простых"[177] . У Гизо речь идет о том, что развитие цивилизации должно создать единство качественно иного типа, который еще не встречался в истории человечества: в таком обществе, основой которого является равенство его граждан, должна существовать гармония гражданского общества и государства, власти местной и власти центральной, центра и периферии. Продуктом цивилизации является и индивид нового типа - это общественный индивид; не изолированный атом, но субъект социального взаимодействия. В современных условиях, отмечает Гизо, "индивиды сами по себе ничего не значат; они обретают значение лишь через принципы и интересы, с которыми связывают свою судьбу, и только в том случае, когда ситуация и судьба страны отражается в их судьбе"[178]. И в этом отношении труд политика неотделим от интеллектуального труда: способствовать формированию коллективных интересов в обществе, где существует лишь борьба мнений, означает в первую очередь учиться познавать себя.
Основная идея либералов XIX столетия - реорганизация общества на началах разума и морали. И разум для них - не просто позитивная акциденция, отличающая род человеческий от прочих живых существ. Разум для них - это программа: программа моральной дисциплины, своеобразной политической педагогики, открывающейся субъекту; это программа специфической организации сообщества, имеющая своей целью установления согласия между людьми; это особый "договор", заключаемый между человеком и миром, и целью его является познание и овладение миром. Но характерной особенностью политического рационализма всегда было вопрошание об основах легитимности рационально организованного мира. Гизо удалось встать на точку зрения, которая в ситуации кризиса Разума, провозглашенной XX веком, оказалась способной наметить путь преодоления этого кризиса.
Чудовищ порождает не сон разума, но триумф модернистского рационализма, заметил Фуко в своей "Истории безумия". Однако "чудовища" ХХ века - империализм, тоталитаризм, нацизм, убийственная технократия и др. - порождены не просто Разумом, но его особым ("дьявольским", по выражению Хоркхаймера) воплощением или "разумом, сбившимся с пути". Причины кризиса рациональности и обретение ею "инструментального", техницистского характера современная мысль видит в утрате Разумом его морального, гуманистического измерения. Оптимистические прогнозы развития модернистского рационализма, принадлежащие, в частности, Хабермасу или Апелю, исходят из того, что Разум способен к самокорректировке и удержанию в определенных границах. По мнению этих мыслителей, нужно не отбрасывать Разум как таковой, но и не наделять его поэтическими или мифологическими способностями - следует лишь заставить его работать в полную силу, развивая его собственные критические способности. Хабермас полагает, что рационализм в ходе своего развития упустил из виду одну из важнейших форм рациональности - ее коммуникативность, в рамках которой действия подчинены не расчетливому эгоцентризму, но взаимопониманию. Рациональность такого рода не носит инструментального характера, она направлена на понимание Другого, на установление диалога с ним. И диалог этот подчинен общепринятым нормам, позволяет в мирной форме осмысливать и разрешать ценностные антагонизмы. По мысли Хабермаса, коммуникационное измерение было упущено из виду Вебером именно в силу того, что тот исходил из индивидуалистической точки зрения, а не с позиций социальности: изначально существовал не единичный индивид, но сообщество, следовательно, коммуникация и интерсубъективность.
Если мы перестанем смотреть на разум только с точки зрения индивида, столкнувшегося с враждебным ему миром и пытающегося овладеть этим миром при помощи инструментальной и все овеществляющей рациональности, считает Хабермас, если мы будем исходить из общества и условий его существования, то можно открыть иную форму рациональности, благодаря которой устанавливаются подлинно человеческие отношения. Но именно такова позиция и Гизо. В его концепции Разум связан не с детерминизмом, но скорее с пониманием в веберовском смысле, он - не инструмент овладения миром, но способ осмысления общественных законов и построения на этой основе прочной ткани социальности, способ сплочения и объединения людей на основе морали и справедливости.
