Для разрешения всех указанных трудностей и противоречий Гизо и прибегает к рациональному обоснованию политики, однако, здесь возникает новая проблема, всю остроту которой прочувствовал и осознал лишь следующий век. Если следовать логике политического рационализма, провозглашенной либералами XIX cтолетия, и полагать, что целью политики является постижение законов разума, присущих самим политическим явлениям, а также устройство политической сферы в соответствие с этими законами, то мы приходим к выводу, что управлением обществом должно быть вверено людям, способным познать данные законы и применять их в своей деятельности. Здесь-то и возникает опасность сосредоточения власти в руках определенной касты людей (К.Касториадис, в частности, называет их "техниками рациональности"[173]), провозглашающих себя корифеями политической науки: их власть обретает абсолютный характер, и всякая идея демократии утрачивает свой смысл.
С другой стороны, принятие "принцип разума" в политической области влечет за собой и принятие позиции детерминизма: каждое событие в политическом мире имеет свою причину, подчинено определенному закону и с этой точки зрения не может быть необъяснимым. Соответственно история мыслится как некий процесс, исключающий всякую случайность и возможность возникновения чего бы то ни было радикально нового, какого-либо события, не связанного с другими причинной связью.
В силу естественных исторических причин Гизо не осознавал этих опасностей, коренящихся в принципе рационализации политики и истории. Но он отчетливо видел недостаток современной ему либеральной теории в аисторичности ее построений и пытался обосновать единство французской истории, показать ее связность в рамках общего процесса развития цивилизации. Разъясняя свою позицию по данному вопросу во вводной лекции курса по истории, он замечал: "Мы стараемся сегодня согласовать то, чем мы являемся в настоящее время, с тем, чем мы некогда были; мы ощущаем настоятельную потребность сообразовать чувства с привычками, современные институты с прошлыми воспоминаниями, восстановить, наконец, цепь времен, которую невозможно полностью разрушить, какие бы удары она ни претерпевала"[174]. Понятие цивилизации у Гизо - одно из ключевых в его творчестве - связано не только с идеей совершенствования нравов и развития благосостояния (как это было, скажем, у Кондорсе в его "Наброске исторической картины прогресса человеческого духа" или у Фергюссона в "Опыте истории гражданского общества"), но и со становлением всей системы ценностей и главное - с историческим процессом. "Факт цивилизации есть общий и решающий факт, в котором находят свое завершение все прочие факты и в котором они резюмируются", это "своего рода океан, составляющий богатство народа и объединяющий все элементы народной жизни, все силы его существования"[175], т.е. это специфический синтез социального, политического и морального развития человечества.
Сквозь призму понятия цивилизации рассматривает Гизо и проблему единства общества, речь о которой шла выше. С одной стороны, взгляды Гизо и "идеологов" идут вразрез с общей модернистско-индивидуалистской линией. Преобладание индивидуалистической линии в общественном развитии Гизо описывает как варварство в истории человечества. Например, отличительной чертой феодализма для него является "недоразвитие социального элемента в сравнении с элементом индивидуалистским"[176]. Но, с другой стороны, идеал общественного единства для него принципиально иной, чем для традиционалистов: это не органическое единство Старого порядка, монархического общества, строго иерархизированное и централизированное, в котором, как утверждает Гизо, "первоначальная общественная молекула была как никогда изолирована, отделена от прочих схожих с нею молекул, как никогда была велика дистанция, отделяющая элементы, имеющие сущностное значение, от более простых"[177] . У Гизо речь идет о том, что развитие цивилизации должно создать единство качественно иного типа, который еще не встречался в истории человечества: в таком обществе, основой которого является равенство его граждан, должна существовать гармония гражданского общества и государства, власти местной и власти центральной, центра и периферии. Продуктом цивилизации является и индивид нового типа - это общественный индивид; не изолированный атом, но субъект социального взаимодействия. В современных условиях, отмечает Гизо, "индивиды сами по себе ничего не значат; они обретают значение лишь через принципы и интересы, с которыми связывают свою судьбу, и только в том случае, когда ситуация и судьба страны отражается в их судьбе"[178]. И в этом отношении труд политика неотделим от интеллектуального труда: способствовать формированию коллективных интересов в обществе, где существует лишь борьба мнений, означает в первую очередь учиться познавать себя.
Основная идея либералов XIX столетия - реорганизация общества на началах разума и морали. И разум для них - не просто позитивная акциденция, отличающая род человеческий от прочих живых существ. Разум для них - это программа: программа моральной дисциплины, своеобразной политической педагогики, открывающейся субъекту; это программа специфической организации сообщества, имеющая своей целью установления согласия между людьми; это особый "договор", заключаемый между человеком и миром, и целью его является познание и овладение миром. Но характерной особенностью политического рационализма всегда было вопрошание об основах легитимности рационально организованного мира. Гизо удалось встать на точку зрения, которая в ситуации кризиса Разума, провозглашенной XX веком, оказалась способной наметить путь преодоления этого кризиса.
Чудовищ порождает не сон разума, но триумф модернистского рационализма, заметил Фуко в своей "Истории безумия". Однако "чудовища" ХХ века - империализм, тоталитаризм, нацизм, убийственная технократия и др. - порождены не просто Разумом, но его особым ("дьявольским", по выражению Хоркхаймера) воплощением или "разумом, сбившимся с пути". Причины кризиса рациональности и обретение ею "инструментального", техницистского характера современная мысль видит в утрате Разумом его морального, гуманистического измерения. Оптимистические прогнозы развития модернистского рационализма, принадлежащие, в частности, Хабермасу или Апелю, исходят из того, что Разум способен к самокорректировке и удержанию в определенных границах. По мнению этих мыслителей, нужно не отбрасывать Разум как таковой, но и не наделять его поэтическими или мифологическими способностями - следует лишь заставить его работать в полную силу, развивая его собственные критические способности. Хабермас полагает, что рационализм в ходе своего развития упустил из виду одну из важнейших форм рациональности - ее коммуникативность, в рамках которой действия подчинены не расчетливому эгоцентризму, но взаимопониманию. Рациональность такого рода не носит инструментального характера, она направлена на понимание Другого, на установление диалога с ним. И диалог этот подчинен общепринятым нормам, позволяет в мирной форме осмысливать и разрешать ценностные антагонизмы. По мысли Хабермаса, коммуникационное измерение было упущено из виду Вебером именно в силу того, что тот исходил из индивидуалистической точки зрения, а не с позиций социальности: изначально существовал не единичный индивид, но сообщество, следовательно, коммуникация и интерсубъективность.
Если мы перестанем смотреть на разум только с точки зрения индивида, столкнувшегося с враждебным ему миром и пытающегося овладеть этим миром при помощи инструментальной и все овеществляющей рациональности, считает Хабермас, если мы будем исходить из общества и условий его существования, то можно открыть иную форму рациональности, благодаря которой устанавливаются подлинно человеческие отношения. Но именно такова позиция и Гизо. В его концепции Разум связан не с детерминизмом, но скорее с пониманием в веберовском смысле, он - не инструмент овладения миром, но способ осмысления общественных законов и построения на этой основе прочной ткани социальности, способ сплочения и объединения людей на основе морали и справедливости.
